ARETÉ NO CONJUNTO DA EDUCAÇÃO ARISTOCRÁTICA GREGA.

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura


AGUSTAVO CAETANO DOS REIS


FILOSOFIA
FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO

SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - Nº 161062


FILOSOFIA
FILOSOFIA DA EDUCAÇÃO


Trabalho apresentado ao módulo Filosofia da Educação, à atividade: Portfólio. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Polo Londrina.

Professor: Luís Fernando Weffort



SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO............................................................................................03

2 – APRESENTAÇÃO.........................................................................................04

3 – CONCLUSÃO...............................................................................................07

4 - REFERÊNCIAS..............................................................................................08



INTRODUÇÃO

O objetivo primordial do presente portfólio cinge-se na atividade da produção de texto que aborde a temática da importância do conceito de areté no conjunto da educação aristocrática grega e ainda perceber o sentido em que o poeta Homero pode ser considerado o educador do povo grego.
Valendo-nos de pesquisas realizadas nos textos ofertados e da atenção dedicada à teleaula, podemos chegar à lâmina peliculal da superfície desse oceano cultural oferecida à humanidade através da cultura grega.
E, tal como os heróis de outrora que buscavam seu valor, construir sua areté, assim nos enveredamos por meio desse universo maravilhoso da educação grega e apresentamos um pouco desse entendimento.



APRESENTAÇÃO

Consoante material estudado, podemos, nem que seja superficialmente, arranhar de maneira despretensiosa o que já foi aprofundado por pessoas dignas de grande, digamos areté.
Partindo do princípio, salvo melhor entendimento, e valendo-nos ainda da teleaula, de que areté é de difícil tradução, mas que ao se converter para o latim, a mesma ganha o significado cristão de virtus, ou seja virtude, como algo do espírito, temos assim, uma vaga projeção para o início da análise. Entretanto, sabemos que essa interpretação muito embora adequada, não é plenamente correta para os padrões da Grécia antiga.
Para os gregos, areté, é algo além da virtude como a conhecemos da forma implantada em nossa mente nos dias de hoje; é algo como que potência, força, capacidade de ação, a excelência.
Areté seria, então, virtude e excelência, a heroicidade. Natureza nobre e valor pessoal. A completude do homem. Eis aqui a chancela que destaca a deferência com relação à essência da palavra em questão. Areté não seria apenas e tão somente a virtude moral, mas a nobreza, a capacidade de ação, o êxito e a reputação; é a capacidade ou habilidade que se espera de um homem bom, capaz, agathós, um verdadeiro heroi na Terra, um exemplo a ser seguido pelos demais. O conceito de mente sã em corpo são, seria ultrapassado aqui.
Portanto, espelhando-nos em Barros, em seu texto Areté e cultura grega antiga, onde ela nos adverte, adotando as palavras de Jaeger: “[...] mais importante que ela (paidéia) é a palavra areté.” (BARROS), pois ela marca, designa a honra, o nome do indivíduo, o “mérito ou qualidade pelo qual alguém se torna excelente.” (BARROS).
Mas se faz necessário lembrar que esse heroi aristocrático, seria também o primeiro a enfrentar o inimigo numa guerra, antes de qualquer outro cidadão grego. Na cultura e formação grega, esse princípio, ou conjunto de valores somados a uma palavra que designaria o todo da honraria máxima, do nome do respectivo sujeito detentor da areté, era um privilégio dos nobres, eis que, poderiam assim se aproximar de sua herança divinal, coisa que o cidadão comum, mesmo sendo livre, tendo profissão reconhecida, sendo um político, um sábio, não teria condições de alcançar. A estirpe do heroi surgia no berço, na dinastia e em seguida dava-se sua educação sua formação voltada para o futuro promissor da criança.
Consoante Barros, nesse contexto de uma vida e valores aristocráticos os homens nobres, que tinham boa origem, possuíam estirpe, tal como os animais pedigree; ou ainda se distanciavam do homem do povo, mesmo que esse homem do povo tivesse uma índole ou princípios melhores que o premiado pela herança genética. A formação de sua educação deveria ser o bastante para corrigir qualquer deficiência do caráter.
Mas, felizmente a nação grega, com fito de ares mais altos, e percebendo essa diferença nata entre aquele que nasce aristocrata e o que é um simples homem do povo, começa a desenvolver uma educação mais abrangente, onde se aliam valores formadores do caráter humano, tais como coragem, temperança, piedade, justiça, sabedoria num único ser que, em assim sendo, alcançaria o objetivo maior grego. O Ser supremo.
Por isso, talvez, Jaeger em sua introdução à obra Paidéia, nos mostra um que a mais o qual um heroi precisa desenvolver para ser pleno em sua formação cultural e detentor da areté: “Mas o espírito humano conduz progressivamente à descoberta de si próprio e cria, pelo conhecimento do mundo exterior e interior, formas melhores de existência humana.” (JAEGER, p. 3) (Grifo meu). A somatória do indivíduo como criatura física e espiritual, sua assimilação disso e seu desenvolvimento rumo à autoperfeição poderia ser considerada a pedra de toque para a constituição do autêntico heroi, a qual, se seguida, talvez o tornasse mais imortal que a herança de um mero nome de valor, limpo, para a posteridade e sim um autêntico SER.
Nesse sentido surge como expoente grego um autêntico heroi para seu povo, um heroi que necessariamente não ergueu a espada, mas certamente o faria se precisasse: Homero. Seu estigma para a Grécia antiga foi a herança da fôrma e do espelho necessários a uma educação exemplar para o sujeito de seu tempo, mas consegue ser atemporal em sua didática.
Através de suas obras a Ilíada e a Odisseia, nos chega alegoricamente a história daquela gente bem como seus ideais. Homero sim compreende o que é areté e seus princípios alcançando nuances espiritais, indo além de uma simples ética social.
Seus escritos são interpretados não como simples mitos, mas como experiências reais dignas de serem seguidas. O que ocorre é que comumente se esquece que criador e obra são distintos e aí é que se levanta a preciosidade interna de Homero. Compreendamos melhor isso. Narrando as aventuras guerreiras de Aquiles durante a guerra de Tróia, ao se desentender com Agamemnom este lhe envia Fênix, o sábio, para tentar dissuadir Aquiles de sua birra infantil e regressar para seu compromisso adulto. Nesse encontro Fênix lhe diz: “Para ambas as coisas: proferir palavras e realizar ações.” (JAEGER, p. 30). Ora, os gregos que sucederam a história e acessaram essa passagem de Homero, a interpretam como “a mais antiga formulação do ideal de formação grego, no seu esforço para abranger a totalidade do humano.” (JAEGER, p. 30). É aqui que nos apoiamos para reverenciar o intelecto por traz da literatura. Um cérebro que consegue construir uma forma ética, de princípios, de valores tão nobres e popularizar essa opinião através de livros a fim de que todos possam compreender essa meta como algo a ser alcançado por qualquer um que se dedique a esse fim, só pode ser reverenciado como um gênio de seu tempo, atemporal.
Para Homero, negar a honra seria sim a autêntica tragédia grega. A realização de eu em Homero, não seria algo apenas para ser ambicionado como um desvio de caráter egocêntrico, megalomaníaco, mas sim o mais alto ideal que o espírito possa construir e que todos, além dos nobres, deveriam obter. O heroi não deveria ser unicamente alguém evoluído que desprezasse a morte, mas sim atingir um patamar mais elevado.
Culturalmente a formação da areté no indivíduo, espelhou-se na união e junção dessas duas obras literárias, mais que isso, propedêuticas. Uma trazia a condução física como destaque e a outra a sabedoria. Homero se apresenta como o professor máximo de sua geração, alcançando ideais de valores que passam a ser cobiçados por um povo inteiro. Homero transcende o heroísmo pessoal e calcado unicamente na figura atlética e viril de um homem, mas o faz magistralmente através de suas mulheres míticas: Helena, Penélope, Nausícaa, Arete, Euricléia, e do jovem infante, filho de Ulísses, Telêmaco. Na figura de Fênix e de Mentor, a “história” nos mostra os idosos como guias, mestres, fudamentando temas pedagógicos através de suas sábias orientações, que não apenas podem facilitar negociações, mas salvar vidas.
Essas obras assumem tons éticos e educativos, desconstruindo uma sociedade unilateral e isso é da maior importância para a história da educação grega, além ainda do simples fato de se manter plena através de cantos, na glória eterna do Olimpo literário.
Como poderia um personagem que se questiona inclusive a própria existência, ser considerado até por Platão como o educador de toda Grécia? (JAEGER, 61). É o ideal determinado encontrado em suas poesias que o destaca como esse mestre da educação primordial e exemplar, definindo e moldando caráteres para pessoas repletas de falhas e defeitos sociais, éticos, aristocráticos mas que, mesmo egoicamente, ansiam pela perfeição. Jaeger destaca: “Em tempo algum aqueles ideais alcançaram uma validade tão vasta sob a forma artística, e por ela na formação da posteridade, como nos poemas homéricos.” (JAEGER, p. 64.) são amplos e de ação permanente.
Jaeger, repleto de entusiasmo, acredita que Homero não foi o educador do povo grego, mas sim “mestre da humanidade inteira” (JAEGER, p. 65.) trazendo-nos algo mais que o cavaleirismo como forma de pessoa gentil, polida; nos conduz à um esfera mais elevada da existência, desenvolvendo através de seus versos, plenamente cônscios de seu foco, o maior grau de evolução do espírito com validade universal.


CONCLUSÃO

Debruçando um olhar realista para nossa condição humana, séculos depois, caímos na questão destacada uma vez mais por Barros, onde ela nos lembra que muito embora os gregos tenham um ideal, tenham uma historicidade educativa, o homem, o ser humano se mostra transitório “no fluxo da vida e no curso transformador dos acontecimentos.” (BARROS).
Ainda vincados na tese acima levantada, reportamo-nos ao Professor Weffort, quando nos orienta que “Educar-se para ser uma pessoa exemplar implica sacrifícios pessoais em nome da autoimagem. A busca pelo máximo grau da elevação da natureza humana é a meta.” (WEFFORT, in teleaula). O que nos leva a concluir que a areté em sua máxima concepção – não só física, mas também espiritual – depende não só dos Fênix e/ou Homeros da vida, mas sim, exclusivamente da vontade exumada do indivíduo que pleno de seus objetivos, assim o quer.


REFERÊNCIAS

BARROS, Gilda Naécia Maciel de; Areté e cultura grega antiga - pontos e contrapontos. Texto oferecido pela Metodista. Disponível em: http://www.hottopos.com/videtur16/gilda.htm. Acesso em: 05 ago 2010.

Guia de Estudos. Filosofia contemporânea, investigação filosófica e perspectivas sobre a educação. Universidade Metodista de São Paulo. Organização de Wesley Adriano M. Dourado. São Bernardo do Campo: Ed. do Autor, 2010. 128 p. (Cadernos didáticos Metodista - Campus EAD).

JAEGER, Werner; Paidéia – A formação do homem grego. Tradução de Artur M. Parreira. Ed. Martins Fontes. São Paulo. 1995.

SANTOS, Maria da Conceição A. dos; ROSA, Sônia Isabel G; Conceito de Paidéia. Disponível em: http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/momentos/escola/paideia/index.htm. Acesso em: 04 ago 2010.

WEFFORT, Luís Fernando; Teleaula. Estúdios da Metodista de São Paulo. 03 ago 2010.

O PROBLEMA DO MAL NO MUNDO SEGUNDO O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO; LIVRE-ARBÍTRIO, GRAÇA E VONTADE

DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS HUMANAS

FILOSOFIA - LICENCIATURA


RICARDO LUÍS DO PRADO
RODRIGO FONTOURA MASSI
VANDERLEI DOS SANTOS AMORIM
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS


PATRÍSTICA: O PROBLEMA DO MAL NO MUNDO SEGUNDO O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO; LIVRE-ARBÍTRIO, GRAÇA E VONTADE.


SÃO BERNARDO DO CAMPO – SP
2010


RICARDO LUÍS DO PRADO – 163325
RODRIGO FONTOURA MASSI – 161094
VANDERLEI DOS SANTOS AMORIM – 161080
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - 161062
PÓLO: LONDRINA - PR


PATRÍSTICA: O PROBLEMA DO MAL NO MUNDO SEGUNDO O PENSAMENTO DE SANTO AGOSTINHO; LIVRE-ARBÍTRIO, GRAÇA E VONTADE.


Este trabalho de cunho filosófico tem como objetivo abordar o tema referente desta disciplina; visando a devida análise de correção ao tutor do curso de Filosofia da Universidade Metodista de são Paulo.

Docente: Luís Fernando Weffort
Tutor: Hermiton de Oliveira Freitas



SÃO BERNARDO DO CAMPO – SP
2010

Índice Sistemático




Introdução:...................................................................................................................... 3

1. Filosofia cristã:............................................................................................................. 5

1.2. O Problema do mal no mundo na filosofia Teológica de Santo Agostinho:........................................................................................................................ 5

Conclusão:....................................................................................................................... 9

Referências:................................................................................................................... 10


Introdução


Podemos dizer que, em Santo Agostinho a patrística alcança o seu ponto mais alto em se tratando de filosofia cristã. Santo Agostinho consegue chegar com as suas elaborações filosófico-cristãs, aonde o pensamento Patrístico do antes e do depois dele, não tinha conseguido chegar até então. Neste trabalho, apresentaremos de forma breve, o que este autor, tão estudado na história da filosofia e da teologia mundial, nos apresenta sobre as inquietações a respeito do mal no mundo. Quem nunca se perguntou: O porquê do sofrimento humano, se Deus é a própria essência da bondade? Veremos como Santo Agostinho elabora em sua obra: Confissões, uma filosofia que tem sua influência em Plotino, e que engendrou um pensamento que nos deu um modo novo de olhar a criação como sendo aparentemente, digo, quando olhamos de forma superficial a criação, - não percebemos que tudo concorre para a harmonia e tudo tem uma razão de ser. Como poderemos observar neste trabalho, em Santo Agostinho encontramos três formas de examinar o mal no mundo; a primeira seria o mal metafísico-ontológico; depois temos o mal moral; e por último o mal físico.

Santo Agostinho acrescenta ainda que, existem graus inferiores de ser no mundo em comparação ao Ser Supremo que é o próprio Deus. E o homem, com o seu livre-arbítrio, muitas vezes escolhe pela má vontade as coisas inferiores do que as superiores, voltando-se assim, para a criatura ao invés do criador. Para Santo Agostinho, o mal não é entendido como um ser substancial, como entende o pensamento maniqueísta ao qual ele pertencia antes de sua conversão; pois se o mal fosse uma substância, ele se igualaria a Deus, porque, substância é entendida por Santo Agostinho e sua tradição filosófica anterior a ele, como sendo a plenitude das coisas criadas. Isso remete Santo Agostinho a dizer que, é incabível e impensável o mal ser originado do Bem, pois se fosse assim, o bem não seria bem, mas seria mal. O pecado original que enfraqueceu o conceito de verdade no mundo, fez com que Deus oferecesse a graça santificante para que o homem arrependido de suas faltas e debilitado pela culpa original, pudesse alcançar o perdão. Veremos que o ser humano não pode andar só, mas a graça divina é necessária para que o homem possa tomar suas decisões em fazer o bem. Pois quando o homem quer fazer o bem com suas próprias forças, dependendo somente de si mesmo, ele é vencido pelo pecado e fracassa em seu engendro.


1. Filosofia Cristã

1.2. O Problema do mal no mundo na filosofia teológica de Santo Agostinho



Quem nunca se perguntou: porque há o mal no mundo? E esta questão nos remete a uma outra correlativa à anterior; se Deus criou o mundo, como afirma os cristãos e religiosos, e se este Deus é o Bem Supremo, pois a sua criação não deveria ser desprovida de sofrimentos? Em meados do século IV d.C., houve um filósofo que se debruçou sobre esta questão, e não somente esta, mas de outras pertinentes a essa, questões que acompanharam toda a trajetória da trama da existência humana; estamos falando de: Aurélio Agostinho, mais conhecido como: Santo Agostinho de Hipona, que foi o expoente mais estudado e influente e influenciado da Era Patrística. Apesar de Santo Agostinho não ser o único a tratar deste tema tão feroz que rasga o coração humano durante séculos de história, somente iremos nos prender ao que este homem tem para nos dizer sobre esse assunto tão importante e obscuro de nossas vidas.

Para início de diálogo, em Santo Agostinho, o problema do mal está totalmente ligado ao problema da criação, e como a entendemos. Vamos entender melhor o que Santo Agostinho quer dizer com isso, partindo do princípio de que se toda a criação, ou melhor, dizendo, se tudo o que existe na criação (as coisas criadas) provém de um Deus que é o Bem Supremo, de onde vem o mal que encontramos no mundo que é obra de Suas mãos? Para resolver essa questão, Santo Agostinho encontrou em Plotino a argumentação necessária para sanar essa dúvida inquietante e latente do coração do homem. Segundo Santo Agostinho, “o mal não é um ser, mas deficiência e privação de ser”. (REALE/ANTISERE; p. 455, 2007). O que o nosso filósofo quis dizer com essa afirmação? Vejamos então, o mal para Santo Agostinho não é entendido como uma “substância”, assim como é ensinado no pensamento maniqueísta - ao qual Santo Agostinho pertencia antes de se converter ao cristianismo - não, mas, uma transgressão à Substância Suprema (Deus). Isso porque, se o mal fosse uma substância, então o mal seria pleno e perfeito, porque é assim que o conceito de Substância era entendido no mundo grego; lembremos do conceito de substância em Platão: é plena, imutável e originador. Devido a este conceito de substância, se o mal fosse substancial, o mal teria os mesmos adjetivos que possui Deus que é a Substância Suprema ou o Bem Supremo. Então o mal não seria mal, mas, ao contrário, seria um bem. E é incabível no pensamento de um filósofo, principalmente da época anterior à época contemporânea de Santo Agostinho, conceber que do bem possa originar o mal, pois se assim fosse, o bem não seria bem e nem Deus seria Deus, porque não seria pleno e perfeito.

Ainda tratando do problema do mal, Santo Agostinho prossegue dizendo que, o mal deve ser examinado na criação em três níveis; a) metafísico-ontológico; b) moral; c) físico. O primeiro seria que: não existe o mal no cosmos, mas o que existe de fato são graus inferiores de ser em relação ao Ser Supremo. O que existe é o ser Supremo in-criado e infinito, e existe ser criado e dependente, e por isso, finito. Este modo de ser inferior depende de sua finitude e dos níveis diferentes dessa finitude. A condição finita pode ser considerada aqui como um defeito na criação, então um mal. Mas somente temos esta noção de mal em relação à finitude, se olharmos as coisas de forma superficial ou individualmente, pois se olharmos com uma ótica universal e em conjunto tais seres inferiores, eles deixam de ser finitos e inferiores, isso ocorre porque ao olharmos as coisas em conjunto, então se revela momentos de um grande conjunto harmonioso. Por mais que pareça, segundo Santo Agostinho, um defeito (mal) na criação, o fato de existir animais nocivos que podem levar um homem a óbito, isso não significa que seja um mal de fato, pois se olharmos em conjunto essa realidade, veremos que cada animal possui uma função específica e necessária na criação. “Medida com o metro do todo, cada coisa, mesmo aquela aparentemente mais insignificante, tem o seu sentido e a sua razão de ser e, portanto constituí algo positivo”. (REALE/ANTISERE; p. 455, 2007).

Em se tratando do segundo modo de observação, o mal moral, seria o pecado. E o pecado depende da má vontade do sujeito para ser praticado. Mas a má vontade, segundo Santo Agostinho, depende daquilo que ele chama de: causa deficiente. “A má vontade não tem uma causa eficiente, mas, muito mais, uma causa deficiente”. (REALE/ANTISERE; p. 455, 2007). A vontade humana em sua natureza, Santo Agostinho a entende que sempre deveria tender ao Bem Supremo, isto é, deveria ser vontade de fazer e se inclinar sempre a Deus (Bem). Mas como já vimos que existem na criação as formas de ser finitas e inferiores, a nossa vontade velada pela nossa liberdade pode tender aos bens criados e finitos ao Ser infinito e Supremo. Com esta atitude o sujeito escolhe a criatura ao criador. Então o pecado é realização da má vontade inclinada as formas de ser inferiores, que essas, por sua vez, são necessárias na criação. Para Santo Agostinho, escolher os bens inferiores ao Bem Supremo é realizar uma escolha incoerente entre esses bens. “Com efeito, afastar-se daquilo que é o bem Supremo para aproximar-se daquilo que possui o ser em grau inferior significa começar a ter má vontade”. (REALE/ANTISERE; pp. 456-457, 2007). Mesmo que um indivíduo tenha recebido de Deus uma vontade livre, isto é, um enorme bem, então o mal seria o mau uso deste bem. “O Bem em mim é obra tua, é dom; o mal em mim é o meu pecado”. (REALE/ANTISERE; p. 456, 2007).

Por fim, o terceiro nível se refere ao mal físico. Assim como as doenças; os tormentos da alma, os sofrimentos e até mesmo a morte, são entendidos por Santo Agostinho como consequência do pecado original que por sua vez, é consequência do mal moral que já mencionamos acima. O pecado original, diz Santo Agostinho, foi o pecado da soberba, que protagonizou e iniciou o primeiro desvio da vontade Suprema.

Os dois primeiros homens devem ter começado a ser maus interiormente, antes de caírem na rebelião aberta, pois não se pode chegar a cometer uma obra má se não houver antes a má vontade. (REALE/ANTISERE; p. 457, 2007).

A verdadeira liberdade para Santo Agostinho consiste em que, a liberdade deve sempre aderir ao bem Supremo, e, todavia, se trata de liberdade sempre livre. Portanto quando o espírito abandona o princípio ao qual deve sempre aderir, acreditando, tal o homem, ser principio de si mesmo, se torna auto-suficiente (soberba). Tendemos pela má vontade, voltar-se o espírito a nós mesmos do que ao bem supremo.

Mas devido o surgimento do pecado original, a verdade se enfraqueceu, e por causa disso, torna-se necessária a graça divina. Esta graça se torna necessária para toda e qualquer ação reta visando o bem. Mas quando o ser humano pensa poder viver de maneira “reta” por suas próprias forças, ou seja, sem o auxilio da graça divina que é libertadora, tal homem fracassa e é vencido pelo pecado. Portanto, todo ser humano tem “a capacidade de crer com o seu exercício de livre vontade e no seu libertador, acolhendo a graça”. (REALE/ANTISERE; p. 457, 2007). Fazer o bem é dom de Deus por sua graça e o homem acolhe pelo livre – arbítrio.

Conclusão


Em suma, podemos concluir que Santo Agostinho, entende o mal como “uma ausência do bem no mundo”. Quando tomamos decisões pela má vontade, inclinando o nosso coração as coisas finitas, desviamo-nos do Bem Supremo, e as consequências de tais atos, não alcançam as realizações em plenitude e excelênciariedade. Realizações estas, que, só encontramos em Deus. O mal é pura privação do bem, assim como as trevas é pura ausência da luz. De forma semelhante o mal aparece onde o bem é deixado de lado. Vimos também que o homem não pode viver só em si mesmo, se arrogando ser o suficiente para as suas realizações. Pois sem a graça divina, tudo o que ele faz, fracassa; porque acaba sendo vencido pelo pecado das más inclinações às coisas finitas que são modos de ser inferiores ao Ser Supremo que é o próprio Deus.

(...) este pecado não é apenas o primeiro pecado cometido nas origens, quando Adão e Eva viviam no paraíso. Ele é original no sentido de que designa o estado de pecado que marca a natureza humana em consequência de sua origem, ou seja, de um membro de um gênero de seres (o gênero humano) cuja origem encontra-se no pecado cometido pelo ancestral, pois o pecado do primeiro homem e da primeira mulher foi o pecado dos pais e poluiu para sempre toda a descendência humana. (CHAUÍ; pp. 260-261, 2009).

Deus, em Santo Agostinho, é princípio sem princípio, criador das coisas visíveis e invisíveis. O Bem, a realização de todos os homens, seus filhos. É o caminho seguro para alcançar a felicidade plena. Deus que enviou seu Filho único para que todos possam, através dele, entrar em comunhão profunda com o Criador e partilhar da felicidade que Deus tem para cada pessoa. Cristo é a graça em pessoa do Pai. A graça tão necessária para que o homem possa realizar suas atividades no mundo com êxito. Graça, quer dizer; inclinação de Deus para com os seus amados é um dedicar-se cuidadosamente aos que lhe buscam e contam com o auxilio Dele. O Amor amou primeiro. Antes da criação, Ele já existia, e também já sabia da queda do homem pelo pecado, devido ao mau uso de seu livre-arbítrio, mas, todavia, Deus de antemão, tinha um projeto de salvação ao qual seu Filho fazia parte e era o ápice deste projeto salvífico.

REFERÊNCIAS

CHAUÍ, Marilena; Convite à filosofia; Ed. Ática, 13ª edição São Paulo – SP – 2009.

REALE, Giovanni e ANTISERE, Dario: História da filosofia; volumes: I, II e III, Editora Paulus, São Paulo – 2007.

BIBLIOGRAFIA UTILIZADA

ABBUD, Luiz Nelson: Filosofar é perguntar; Editora Rosograf, Londrina PR, 2ª edição – 2008.

AGOSTINHO; Confissões. São Paulo: Abril Cultural; 1980 (Os Pensadores).

Dicionário de filosofia de Cambridge; Editora Paulus, SP – 2006.

Guia de Estudos: Metafísica, epistemologia e linguagem; Universidade Metodista, São Bernardo do Campo SP, 2ª edição – 2010.

LENZENWEGER; Josef/ STOCKMEIER; Peter/ BAUER; Johannes B./ AMON; Karl e ZINHOBLER; Rudolf: História da Igreja Católica, Ed. Loyola – 1995.

PECORARO, Rossano (org.); Os filósofos clássicos da filosofia; Volumes I e II, Ed. Vozes Petrópolis e PUC Rio – 2008.

PIERRARD; Pierre; História da Igreja, Ed. Paulus, 5ª edição – 2008.

FILOSOFIA MEDIEVAL

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura

AGUSTAVO CAETANO DOS REIS

FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL

SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - Nº 161062

FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL


Trabalho apresentado ao módulo Religião e Filosofia Medieval, à atividade: Portfolio. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Polo Londrina.

Professor: Luís Fernando Weffort

SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO.............................................................................................03

2 – APRESENTAÇÃO.......................................................................................04

3 – CONCLUSÃO...............................................................................................06

4 - REFERÊNCIAS.............................................................................................07


INTRODUÇÃO
“Na Idade Média, a teologia toma em mãos as rédeas da ciência:
perigosa época de emancipação.”
Friedrich Nietzsche

- PROPOSTA

Ler o livro “O que é Filosofia Medieval”, de Carlos Arthur Nascimento

Produzir um breve texto discutindo: de que maneira filosofia medieval comprometeu-se tanto com a tradição filosófica grega quanto com as exigências da fé cristã.

A chance que um aluno tem de se aprofundar no universo do conhecimento é grande e entendo que não depende unicamente dele, eis que o Professor, com todo seu manancial de conhecimento, é que possui o condão de surtir seus discípulos de material rico e vasto para a realização de seus estudos.
Assim ocorre neste caso, quando nos dispomos a fazer uma breve análise da Filosofia Medieval abordando comparações com a tradições filosófica grega com as exigências da fé cristã que se desenvolvia à época.
De maneira rudimentar e com breves traços tentar-se-á delinear, não apenas com o livro em questão sugerido, mas também com mais dois textos apresentados para leitura e que servirão para ilustrar a presente atividade.


APRESENTAÇÃO

Quando se busca fazer uma análise de um período histórico, prescinde-se, evidentemente, de um cabedal apropriado para se aquilatar e formar opinião. Isso já é difícil por si só, a começar ainda por um período em que foi considerado como “Idade das Trevas”, ou, como é mais salutarmente conhecido: Idade Média. Mas o material ofertado é de bom cunho.
A obra do Professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento O que é filosofia medieval, mais parece um estudo das origens do próprio cristianismo em si do que um aprofundamento no campo medieval e filosófico, talvez por que ambos se confundam numa amálgama, ou, para ser mais gentil, num manancial de busca pela luz.
Pode-se chegar da análise da histórica a nós legada, que a Europa buscava uma identidade própria, após a queda do Império Romano pelos bárbaros e precisava urgentemente manter o poder que escorregava pelos dedos com a crucificação do Nazareno. Mas como borrar o registro de nascimento e imprimir uma nova identidade quando os poderosos da lei e do clero dependiam diretamente dos pagãos, da plebe, dos escravos?
Constantino pode ser considerado o precursor de um projeto audacioso que culminou na miscigenação de crenças pagãs (gregas) com as novas ofertas de liberdade espiritual que se apresentava via discípulos do Cristo. Assim, uma estrutura fenomenal foi construída, conforme bem destaca Gilda Naécia Maciel de Barros, quando nos lembra que as interpretações da bíblia precisavam satisfazer públicos mais exigentes, mais críticos, o que caminhou para o que ela denomina de “filosofia cristã”. (BARROS, 1975).
Entre caminhos tortuosos tais como os trilhados por Pedro Abelardo, em que o Professor Nascimento faz ressaltar que Abelardo apanhava textos de padres e objetivava levar às pessoas, através de leituras contraditórias exatamente uma forma de chocar a consciência acostumada ao quadrado firmado pelo tempo, a novas reflexões que pudessem conduzir à verdade. (NASCIMENTO, p. 33, 1992).
Os pontífices do cristianismo precisavam de uma base para que seu cristianismo construído, tido até então como pagão, fosse bem aceito e compreendido, para depois poderem empurrar sua forma pessoal de pensamento goela abaixo dos povos. Como fizeram isso? Buscaram na tradição da filosofia grega “a segurança de sua própria universalidade” (BARROS, 1975), beberam da fonte de Platão e principalmente de seu discípulo Aristóteles, especialmente o complexo conceito de logos da tradição filosófica grega, muito embora Aristóteles e suas análises da natureza tenham sido posteriormente expurgadas pela própria autoridade eclesiástica (NASCIMENTO, p. 56, 1992), mas também buscaram entre os hebreus, do saber árabe, e assim caminharam por uma meta que vai se ajustando e se moldando às próprias necessidades, sem escrúpulos, definem novos tipos de comentários, destancando-se a dialética, codificam-se a retórica, redescobrem a natureza como horizonte da razão entendendo-a em seus processos e suas leis, acentuando-se o valor da experiência que emerge a Filosofia natural, demarcando-se, enfim, os limites entre sagrado e profano. (PACHECO).
Não podemos esquecer os aspectos que forçaram a aceitação plena da nova fé, tais como os de Galileu Galilei, “as coisas foram mais complicadas e que os interlocutores e adversários de Galileu estavam longe de ser sempre burros, ignorantes e cabeçudos.” (Grifo meu). (NASCIMENTO, p. 79, 1992), ou seja, sabiam bem o que queriam, haja vista a “santa” inquisição.
Muito embora a fonte fosse a filosofia grega, precisavam limpá-la de acordo com as exigências da fé cristã; já que não podiam escapar do pensamento em si, eis que muitos aliados da arte de pensar foram amealhados, era preciso permitir, talvez, uma filosofia medieval. A construção do deus cristão, afinal, não poderia estar corrompida pela tradição pagã – que reviravolta! – e uma das preocupações maiores era “dissociar o Deus judaico-cristão do necessitarismo grego. [...] não submeter o Deus onipotente aos limites das essências ou naturezas e da lógica da não-contradição.” (NASCIMENTO, p. 68, 1992).
E mais,

Muitos cristãos do século XIV estavam simplesmente fartos de todo este negócio. Eles não tinham o que fazer com a teologia especulativa, eles não se perderiam nos obscuros e inseguros mistérios da união mística; o que eles precisavam era de vida cristã prática direta e de mais nada. (Grifos meus). (Étienne Gilson, citado por NASCIMENTO, p. 73, 1992).

E assim se valeram, os progenitores do cristianismo, de pensadores imortais, que deixaram sob o berço da humanidade, seus esforços e conciliar e trazer à lume maneiras e estruturas distintas que nos possibilitassem trilhar, talvez, solitários, as veredas do saber. Mas não esperavam que esse trabalho humanitário fosse um dia utilizado de maneira tal que se encaixasse em exigências interesseiras de uma fé construída.

CONCLUSÃO

Nietzsche acreditava que sem a teologia normativa os gregos antigos tinham o direito de acrescentar o que quiser e acreditar no que quiser. (NIETZSCHE, p. 37 (72), 2007). Com o advento ocidental do cristianismo esse direito à liberdade foi tolhido. Creia no quadrado dogmático concebido pela mente humana voltado para o poder e dominação e não acresça nem tire uma vírgula, nem tente fugir disso. Terror puro. Nós “homens de deus”, assim o concebemos, assim deve ser.
Os filósofos, os teólogos, os cientistas procuram respostas às suas perguntas através da lógica, da metafísica, dos métodos. Como explicar as coisas da natureza (physis) com a natureza humana usando parâmetros e esquadros concebidos por mentes humanas? Todos sabemos plantar uma flor, mas sabemos construí-la? Urge irmos além do “cérebro de pato”.
Acaba-se colocando certa parcialidade no texto que se apresenta. Portanto, volto-me humildemente ao material ofertado pelo Professor e relembro que “Seria inteiramente equivocado supor que [...] qualquer outro teólogo do século XIII pudesse encontrar em Aristóteles, Avicena, Averróis, [...] ou onde quer que fosse uma filosofia pronta para ser utilizada [...].” (NASCIMENTO, p. 60, 1992). O que importa é a força que a filosofia tem em si de fazer pensar, gerar questionamentos, propor experimentos, o que não podemos é permitir a corrupção e a manipulação de uma paixão tão sublime, como o ato de filosofar, por mãos abomináveis que tergiversam e distorcem à seu favor a formação de opiniões como fonte dogmática da verdade. Ou você também se sentira livre para escrever deus e bíblia com letras minúsculas sem pensar em algum tipo de pecado?


REFERÊNCIAS

BARROS, Gilda Naécia Maciel de Barros. Cristianismo primitivo e paideia grega. Faculdade de Educação da USP. Artigo publicado em “O Estado de São Paulo”, em 21 set 1975. Texto ofertado pelo Professor Luís Fernando Weffort.

NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. O que é filosofia medieval. Coleção Primeiros Passos. Ed. Brasiliense. 1992. . Texto ofertado pelo Professor Luís Fernando Weffort.

NIETZSCHE, Friedrich. O livro do filósofo. Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal-76. Ed. Escala Tradutor: Antônio Carlos Braga. P. 37 (72). 2007.

PACHECO, Maria Cândida Monteiro. A filosofia e a questão da interpretação. A palavra e os textos – entre a Letra e o Espírito. Faculdade de Letras da Universidade do Porto-Portugal. Texto ofertado pelo Professor Luís Fernando Weffort.
--------------------------------------------------------------------------------
1 Friecrich Nietzsche. O livro do filósofo. Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal-76. Ed. Escala Tradutor: Antônio Carlos Braga. P. 18 (32). 2007.

ESCOLÁSTICA E SANTO TOMÁS DE AQUINO

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura

AGUSTAVO CAETANO DOS REIS

FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL

SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - Nº 161062

FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL

Trabalho apresentado ao módulo Religião e Filosofia Medieval à atividade: Portfolio, Escolástica e Santo Tomás de Aquino. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Polo Londrina.

Professor: Luís Fernando Weffort


SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO..................................................................................................................03

2 – APRESENTAÇÃO.............................................................................................................04

3 – CONCLUSÃO....................................................................................................................07

4 - REFERÊNCIAS..................................................................................................................08



INTRODUÇÃO
Thomás de Aquino nos apresenta em sua obra um estudo da alma. Da alma em si mesma.
Elabora considerações e passeia por diversos tipos de analogias para chegar onde pretende. Suas ideias já estão prontas. Sua resposta já é óbvia para ele mesmo. Precisa convencer aqueles que ainda resistem. Faz uso hábil de uma linguagem própria, típica para sua época. Percorre um caminho para depois abandoná-lo sem qualquer escrúpulo ou aviso. Faz analogias diversas entre o corpo e os animais, em especial entre alma e intelecto a ponto de que uma se confunde com o outro. Utiliza-se de palavras que não se encontram em dicionários filosóficos, tal como “inteligir”, onde, segundo Aristóteles, “é ser movido”.
Fica evidente sua valorização do racionalismo aristotélico e a defesa em prol de Agostinho, eis que é exatamente a tentativa de conciliar o pensamento aristotélico e neoplatônico aos textos da bíblia sua meta; busca criar uma espécie de “filosofia do Ser” via fé, mas trilhando os caminhos tortuosos de uma teologia “científica”.
Em sua Suma teológica, que tem a pretensão de ser a síntese, o resumo do que se discute a respeito da fé, da alma, da natureza de deus, de Jesus, questões morais, Thomás conseguiu, pelo menos para a visão cristã, um corpo de doutrina que acabou se tornando uma das bases dogmáticas da igreja católica. Foi tão apreciada pelos religiosos cristãos que o Papa Pio XI a considerou o “céu visto da terra” onde se poderia saciar a sede da verdade.
Assim, no tópico sugerido pelo Professor, (Quest. LXXXV – Da alma em si mesma.) ele consegue se utilizar de outros pensamentos filosofais para embasar o início de seu próprio pensamento e assim vai fracionando a consideração em duas, depois em três, e depois em sete partes.
Ateremos-nos apenas às duas primeiras partes do primeiro ponto que ele dividiu em duas considerações: da alma em si mesmo e da sua união com o corpo.


APRESENTAÇÃO
De início o autor da Suma alerta que somente ao teólogo é possível considerar as coisas da alma – ou seja, nenhum outro pensador o pode. E quanto ao corpo, outros até podem tecer suas considerações, todavia, também é de propriedade do teólogo analisar o corpo sob o que concerne à alma. Assim ele inicia sua defesa sobre “se a alma é corpo”.
Sabiamente sempre inicia suas preleções com o termo “parece”, a fim de evitar constrangimentos logo de cara ao afirmar categoricamente esta ou aquela posição.
No primeiro momento ele deixa evidente que a alma é corpo, após fazer uma alusão a um motor que não seja movido, portanto, se todo motor é movido, logo o corpo também é movido, então a alma, por sua vez, também. Logo ele já busca tentativas de separar o corpo do incorpóreo, quando diz que “a alma não fosse corpo não poderia conhecer as coisas corpóreas”. Logo abaixo, no item 3, deixa de lado os cuidados e sentencia que “como a alma move o corpo, resulta que não é corpo”.
Busca apoio em seu antepassado Agostinho, o qual defende que a alma é o primeiro princípio da vida de todos os seres vivos, estendendo o leque para todos os seres animados para logo em seguida excluir os que são inanimados para a categoria dos que não têm vida. Portanto, segundo Agostinho e o próprio Thomás, as plantas, por serem inanimados, por não terem movimento, não têm vida!
Em sua ânsia de trazer novos exemplos para sustentar sua tese, Thomás de Aquino critica os filósofos antigos que consideravam a alma como certo corpo e explica que “a alma não é um princípio qualquer da operação vital”, e a compara agora com os olhos, numa tentativa estranha e forçada.
Em seguida, preocupado com o rumo de sua explanação vai tomando, mas ciente de que está na trilha certa, magistralmente elimina os animais da lista dos seres que possuiriam alma, valendo-se do pressuposto que os animais só têm o coração como princípio de vida. Assim, a alma não é corpo, mas o ato dele. Deixando-nos a pensar se então o princípio da alma seria o próprio corpo. Evidencia-se a diferença de uma análise lógica e racional, isenta de parcialidade religiosa, para uma repleta de tendências e focos.
Ainda buscando analogias simplistas e não querendo confundir quem tivesse acesso à sua obra, o autor continua usando o exemplo do motor para explicar a alma e sua distinção dela com o corpo, eis que o corpo é um motor distinto que não se move por si, ao passo que a alma pode ser movida por “acidente”.
De novo busca menosprezar os pensadores da antiguidade que se valiam da observação da natureza para desmerecer suas descobertas a respeito de suas investigações, alertando que os mesmos não sabiam distinguir sequer entre ato e potência e por isso acreditavam que a alma era sim corpo.
Depois, de forma breve e magistralmente sucinta, ele avalia quantidade com virtude, destacando que a quantidade é coisa tangível apenas para o corpo ao passo que virtude apenas pode ser alcançada por seres incorpóreos. Para quem lê como um preguiçoso investigador religioso, pode parecer bom de momento algo assim tão breve, mas não podemos esquecer que a quantidade pode ser comparada com os diversos tipos de virtudes.
Agora, Thomás de Aquino quer saber – ou provar – se a alma vive por si só, ou em termos técnicos, se ela subsiste.
Sempre tomando a defensiva, inicia sua tese pelo “parece”, e o faz de forma tal que a pergunta seja feita pelo lado contrário de seus prognósticos, ou ainda, uma afirmação negativa.
Agora ele começa com certa miscelânea entre corpo e alma, onde até então, acima, defendia-se que alma era uma coisa e corpo era outra, ele destaca de forma clara que alma é um composto entre corpo e alma e por ser uma mistura de corpo, que é finito, não pode ser subsistente, eis que tudo o que subsiste pode ser considerado capaz de realizar algo, e a alma não é assim. (Antes ela movia o corpo, agora não o faz mais). Busca amparo, perspicazmente, em outro filósofo para alertar que se a alma tivesse sentimento ou capacidade de operar, seria o mesmo que dizer que ela teria condições para construir coisas. E, segundo Thomás, a alma não é algo de subsistente exatamente por não ter essas virtudes, independentemente do corpo.
Então, sabiamente, depois de toda derrocada apresentada contrária a subsistência da alma, invoca a “alma” de Agostinho novamente, o qual era contrário a esse pensamento, dizendo que a natureza da mente humana também não pode ser vista, mas é substância, todavia, não-corpórea, ou seja, a mente só atua através do corpo, mas não é corpo, a mente por si só subsiste... Como foi Agostinho quem o disse, está dito, inquestionável, por tal, Thomás agora dá um revés em sua linha de raciocínio para defender que a natureza da alma humana não é corpórea e de uma tacada só, afirma ser também subsistente.
Assim sendo, comparando-se à vontade coisas para se chegar onde quer, mantém o exemplo de que o princípio intelectual não tem natureza de corpo algum, e, portanto, não pode conhecer todos os corpos, e assim sendo, impossível que o intelecto seja um corpo. Depois, em sua solução, mistura princípio intelectual com alma ou intelecto, deixando claro que ele tem uma operação própria – acima vimos que a alma não poderia operar – e só pode operar aquilo que subsiste, Logo, a mente, o intelecto ou ainda a alma humana (por que diferenciar alma humana, já que os animais, plantas e objetos não a tem?) é algo sem corpo e que vive por si só! Ora, de onde viriam essas conclusões? De Aristóteles? De Dionísio? De deus? Se até então a alma não podia agir ou operar sem um corpo que refletisse sua manifestação ou ainda seus atos, como poderia a alma ser subsistente? Incorpórea até podemos aceitar, mas com as frágeis demonstrações nada empíricas e menos ainda epistemológicas e totalmente tendenciosas, fica difícil em especial porque adiante em suas respostas ele agora entende de forma diferente – fica em cima do muro.
A alma humana, sendo parte da espécie humana, pode ser considerada um ser específico, em assim sendo, seria algo quase subsistente(!) entendida como qualquer subsistente, de onde estaria excluída a inerência acidental; o segundo seria o composto de alma e corpo, ou ainda um subsistente completo da natureza, de onde estaria excluída a perfeição da parte. Aqui a alma passa a ter novos critérios, ela chega a ser quase subsistente e/ou composta, ou ainda, corpórea... Difícil? Para uma mente livre talvez.
Resultado, efetivamente não consegui definir se alma humana é subsistente ou não, segundo Thomás de Aquino.


CONCLUSÃO
Conclui Thomás, apoiando-se em Aristóteles, ou, como muitos dizem, batizando-o, ao alegar que o homem só é inteligente ou usa seu raciocínio por força da alma; em assim sendo, o fato de precisar de um corpo não impede que ela (alma, intelecto) seja subsistente diferenciando-o novamente do animal, que precisa dos órgãos para sentir. Um deficiente físico, portanto, para Thomás, não teria condições de sentir.
Desfecha dessa superficial análise da obra solicitada, que Thomás de Aquino era um gênio da manipulação. Qualquer um que chegasse àquela época de necessidades culturais religiosas com uma teologia que alcançasse a plebe e a elite – mesmo que a plebe sequer soubesse ler – seria adotado como um santo pela igreja e sugado até seu último sopro de vida em favor de suas ideologias. Talvez, Thomás de Aquino que foi chamado o mais sábio dos santos e o mais santo dos sábios, que tinha sido um padre dominicano, teólogo, distinto expoente da escolástica, proclamado santo e cognominado Doctor Communis ou Doctor Angelicus pela Igreja Católica, não esperasse tanto, não esperasse uma revolução, sistematizar o conhecimento teológico e filosófico de sua época.


REFERÊNCIAS

AQUINO, Tomás de. Suma teológica. Trecho: Quest. LXXV, Da alma em si mesma. Artigo 1 e Artigo 2, texto oferecido pelo Professor: Luís Fernando Weffort, Disponível em: http://www.4shared.com/file/89169063/e1c043a0/SumaQ75.html. Acesso em 08 abr 2010.
GUIA DE ESTUDOS. Universidade Metodista de São Paulo. Ed. do Autor. São Bernardo do Campo-SP., 2010. 112 p.
SUMA TEOLÓGICA. Disponível em http://pt.wikipedia.org/wiki/Suma_Teol%C3%B3gica. Acesso em: 10 abr 2010.

HEGEL E A REALIZAÇÃO DA METAFÍSICA.

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura



AGUSTAVO CAETANO DOS REIS



FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL


SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - Nº 161062




FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL

Trabalho apresentado ao módulo Religião e Filosofia Medieval à atividade: Portfolio, Hegel e a Realização Plena da Metafísica. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Polo Londrina.

Professor: Luís Fernando Weffort



SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO..................................................................................................................03

2 – APRESENTAÇÃO.............................................................................................................04

3 – CONCLUSÃO....................................................................................................................05

4 - REFERÊNCIAS..................................................................................................................06







INTRODUÇÃO

Apresenta-se como proposta de atividade, a síntese do texto “O primeiro início da filosofia” item: “Hegel e a realização plena da metafísica”, exposição entre quinze e vinte linhas.



APRESENTAÇÃO

Imagino que o “autor” a que se refere o pedido, seja o autor do texto do Guia de Estudos, o Professor Pires. Da leitura de seu trabalho, observa-se que ele busca ilustrar seu foco demonstrando o quanto Martin Heidegger (1889-1976) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) se dedicaram a pesquisar se efetivamente há ou não uma separação ou ainda uma junção entre metafísica, ontologia e teologia dentro da ramificação da filosofia.
Consoante o autor nos apresenta, Heidegger, um dos renomes do pensamento filosófico do século XX, passou por um conflito de posição. Ora defendeu a fundição entre teologia e ontologia como áreas que se dedicam a estudar o ente e deus numa mesma sintonia ambígua, tal como na Idade Antiga já propunha o discípulo de Platão, Aristóteles, ora mudou de postura ao passar a defender que essa proximidade não era tamanha a ponto de se misturarem. Uma atitude digna de ser vista com honra, não pela defesa, mas pela coragem de mudar.



CONCLUSÃO

O autor nos mostra que, além da tortuosa jornada a busca maior ainda continuava apoiada na filosofia e a base de suas indagações era a VERDADE e a forma de se ter certeza dela, via consciência absoluta de si e além.
O Professor nos mostra que, tal como Heidegger buscava freneticamente respostas, Hegel também concatenava seu arcabouço na linha metafísica reunindo duas forças; o ENTE mais elevado e a LÓGICA numa jornada que procura manter a cabeça no céu, mas os pés na terra, ou seja, ambas as forças se completam, quando o logos falar de deus, deve usar o logos de deus.


REFERÊNCIA

GUIA DE ESTUDOS – Metafísica, epistemologia e linguagem. Org. Prof. Ms. Daniel Pansarelli.Universidade Metodista de São Paulo. São Bernardo do Campo-SP. 2ª Ed. Ed. do Autor. 112.pp. 2010.

RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura



AGUSTAVO CAETANO DOS REIS




FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL





SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS - Nº 161062






FILOSOFIA
RELIGIÃO E FILOSOFIA MEDIEVAL








Trabalho apresentado ao módulo Religião e Filosofia Medieval à atividade de Avaliação Modular. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Polo Londrina.

Professor: Wesley Fajardo Pereira



SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2010
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO.............................................................................................03

2 – APRESENTAÇÃO........................................................................................06

3 – CONCLUSÃO...............................................................................................08

4 - REFERÊNCIAS.............................................................................................10




INTRODUÇÃO

A presente avaliação modular tem como proposta de trabalho explicar o que é a crítica de Martin Heidegger à onto-teo-logia e como ela atinge a Filosofia Medieval e seus conceitos principais.
Para tanto importa que façamos um breve intróito para que se possa compreender melhor o tema que irá ser abordado, a começar pela Metafísica e seus primórdios, sua passagem conturbada pela Idade Média e o neo cristianismo, e sua chegada até os tempos atuais onde existe a necessidade premente de se distinguir Metafísica de Ontologia e ainda Teologia.
Em assim sendo, importa saber, assim como destaca Marilena Chauí, que atualmente a Metafísica também é conhecida por Ontologia e ela procura superar tanto a “antiga” Metafísica que buscava o conhecimento da realidade em si, independente de nós, bem como quer superar também a concepção construída por Kant, que via a Metafísica como conhecimento da realidade como aquilo que é para nós, apresentado pela razão.
Chauí ainda destaca as principais características da ontologia, como o estudo que investiga os diferentes modos como os entes ou os seres existem; investiga a essência ou o sentido e a estrutura desses entes ou seres; investiga ainda a relação necessária entre a existência e a essência dos entes. (CHAUÍ, p. 208. 1999).
Lembremos que a palavra Metafísica, ainda segundo Chauí, foi empregada pela primeira vez por Andrônico de Rodes, por volta do ano 50 a.C., após classificar as obras de Aristóteles, e assim, Metafísica era considerada a Filosofia Primeira, cujo estudo era o “Ser enquanto Ser” – importante esse fundamento, pois com o passar do tempo ele é esquecido, e a Filosofia sofre com isso, necessitando de pensadores do quilate de Martin Heidegger para resgatá-lo novamente de forma revolucionária como veremos.
Ontologia passa a ser então o estudo ou conhecimento do Ser, dos entes, ou ainda das coisas, tidas como são em si próprias, reais e verdadeiras. E Metafísica seria aquilo que é condição fundamental de tudo o que existe e de tudo o que puder ser conhecido.
Voltemos um pouco para a Metafísica de Aristóteles.
Chauí destaca que a Metafísica mesmo havia começado com Parmênides e com Platão, mas foi com Aristóteles que tomou forma distinta.
Para o discípulo de Platão, o mundo não era ilusório e sim real, cuja essência é a multiplicidade dos seres e a mudança sem-cessar. Ele considera ainda que a essência verdadeira do mundo natural e dos entes não estaria localizada no mundo inteligível, mas no sensível. Assim, ele afirmava que a Filosofia Primeira (Metafísica) estuda os primeiros princípios e as causas primeiras de todas as coisas e ainda investiga o Ser enquanto Ser.
Assim avança o tempo e inicia-se a Idade Média e com ela o neo cristianismo, neo, pois era nada mais que uma entre as várias religiões orientais, encontrando raízes na religião judaica . Seu foco principal era a distribuição de seu conhecimento Crístico e a conversão dos pagãos, buscando tornar-se uma religião universal.
Em princípio o cristianismo não precisava de uma filosofia, pois buscava a salvação, seu interesse estava na prática e não na teoria. Mas como converter e convencer os intelectuais gregos e os chefes e imperadores romanos, uma elite intelectual, forjada na filosofia? Através da Metafísica.
Encontramos conceitos tradicionais incrustados na Metafísica cristã, vindos do neoplatonismo, do estoicismo e do gnosticismo. As primeiras elaborações cristãs não conseguiram fugir dessas tradições e então manipularam as mesmas em seu favor.
Marilena Chauí demonstra graficamente que do neoplatonismo o cristianismo trouxe o conteúdo espiritualista e místico, onde três mundos (o mundo sensível – matéria ou corpos); o mundo inteligível das puras formas imateriais e acima desses uma realidade suprema inalcançável pelo intelecto de esplendor imaterial.
Do estoicismo absorveu a existência de uma razão universal que produz e governa toda a realidade, via Providência, que seria leis que regem a Natureza.
Do mais criticado de todos, o gnosticismo, aproveitou dois princípios supremos de onde vinha toda realidade: o Bem e o Mal! Através do conhecimento se alcança a verdade plena e total do Bem.
Para começar estava de bom tamanho adaptar os três apenas. Mas percebeu que era o bastante, precisava mais e por isso aprofundou conhecimentos sobre as obras de Platão e Aristóteles, reorganizando a Metafísica grega consoante as necessidades da religião cristã.
É aí que o cristianismo inventa a divisão da Metafísica em três tipos de conhecimento:
A Teologia: que se referia ao Ser como ser divino ou deus. A Psicologia Racional: que se referia ao Ser como essência da alma humana e a Cosmologia Racional, que, por sua vez, se referia ao Ser como essência das coisas naturais ou do mundo. Na Idade Média, começou-se a fragmentar um conhecimento de forma tal que não mais se conhecesse sua própria origem...
Chegamos a David Hume com a Metafísica Clássica ou Moderna onde o intelecto humano podia conhecer o Ser. Depois chega Immanuel Kant e para a Metafísica passa a ser possível o objeto da investigação dos conceitos usados pelas ciências, de todo conhecimento e experiência humana possível. Ou seja, não mais o Ser enquanto Ser – a morte finalmente da essência da Metafísica –, mas a condição universal e necessária da objetividade em geral, é o conhecimento do conhecimento humano.
Em Edmund Husserl a Ontologia passa por nova transformação, surge a Fenomenologia que separa a Psicologia da Filosofia; mantém a consciência reflexiva diante dos objetos e amplia o conceito de fenômeno. Husserl descreve todos os fenômenos ou essências, materiais, naturais, ideiais, culturais. Ainda caminhando pelo sepultamento definitivo da Metafísica na sua base primordial, ele propõe mais, que a Metafísica, o Ser enquanto Ser e as substâncias cedessem lugar a estudos diferenciados com essências próprias e irredutíveis, conhecidas por Ontologias Regionais.
Bem, com essa pá de cal em cima da Metafísica, encerramos esta introdução para enveredar pelo caminho absolutamente revolucionário e admirável que Martin Heidegger propõe para reabilitar o patamar da Metafísica.



APRESENTAÇÃO

Martin Heidegger, (1889-1976) filósofo alemão, se dedica a pesquisar se efetivamente há ou não uma separação ou ainda uma junção entre metafísica, ontologia e teologia dentro da ramificação que a Filosofia vinha sofrivelmente apresentando. Heidegger, um dos renomes do pensamento filosófico do século XX, passou por um conflito de posição. Ora defendeu a fundição entre Teologia e Ontologia como áreas que se dedicam a estudar o ente e deus numa mesma sintonia ambígua, tal como na Idade Antiga já propunha Aristóteles, ora mudou de postura ao passar a defender que essa proximidade não era tamanha a ponto de se misturarem. Uma atitude digna de ser vista com honra, não pela defesa, mas pela coragem de mudar.
Heidegger vem para distinguir Ôntico de Ontológico. Onde Ôntico seria a estrutura de um ente, o que ele é em si mesmo e Ontológico o estudo filosófico dos entes. Ele se esforça para liberar a Ontologia do velho problema deixado pela Metafísica: o dilema do realismo e do idealismo.
No realismo, para termos uma breve ideia de seu trabalho, se eliminar o sujeito ou a consciência restam as coisas, a verdade, o Ser em si. Já no idealismo o cenário se inverte, se eliminarmos as coisas, resta a consciência que põe a realidade. Heidegger, afirma bravamente que ambas estão erradas!
E justifica: se eliminar a consciência nada sobra, pois as coisas existem em nós. Se eliminarmos as coisas, também nada resta, eis que não podemos viver sem o mundo... (CHAUÍ, p. 306-7, 1999).
Na nova Ontologia estamos no mundo e o mundo é mais antigo que o ente, mas o ente é capaz de dar sentido a esse mundo antigo, conhecê-lo e até transformá-lo. Não somos pensamento puro, pois somos um corpo. Somos seres temporais. Transitórios.
Heidegger considera transcendental "toda a manifestação do ser no seu ser transcendente" entende que é um caráter que só pertence ao conhecimento na medida em que revela o mundo. Heidegger critica o conceito do eu como "sujeito isolado". "O conhecer, é um modo de ser do estar no mundo.", afirma Heidegger.
Heidegger surge depois com sua onto-teo-logia. Que seria um neologismo – do qual é fã – onde se construiria um estudo ontológico da teologia. Surgem dúvidas: Como deus e o pensamento lógico se articulam na constituição da ontologia no pensamento metafísico? Heidegger passa a caracterizar o pensamento metafísico como teológico. (PIRES, p. 24, 2010).
Como nos mostra em seu texto no Guia de Estudos, o Professor Pires demonstra que Heidegger percebe a necessidade de superação da Metafísica da forma como vinha se apresentando, urgindo a necessidade de se retornar à tradição. Era imprescindível abandonar os conceitos criados para a Metafísica no curso da história, durante a Idade Média e a Modernidade, tais como adoração, cultuação, métodos, regras, separações naturais, física e voltar ao principal: o Ser enquanto Ser.
Destruir a Ontologia e a Teologia era fundamental para Heidegger a fim de voltar a ser livre e pensar e perceber com liberdade o Ser.
Para Heidegger O ser acabado é sempre projeto, um vir a ser. Neste sentido, o homem é problema para si mesmo. E, pelo fato de ser problema, é barreira a ser superada. Ser mais é o desafio que se coloca à sua frente. Ao mesmo tempo, ele é um ser no mundo, como diria Martin Heidegger, ou melhor, um ser social.
A discussão que envolve deus é exatamente a questão da discussão sobre o Ser. Deus não é uma exigência lógica, não se pode cultuar ou adorar, ou ter com ele qualquer relacionamento. Quando se proclama deus como um valor supremo, isso significa uma degradação de deus e impede o pensar do ser-aí. Este deve ultrapassar a Metafísica. Deus se desvela com o ser do ente. Esse ser não se deixa representar e produzir objetivamente à semelhança do ente. Analisando deus conforme é concebido pela teologia cristã judaica, o pensamento não se aproxima do deus divino, segundo Heidegger; quando abandonamos essa forma tradicional de pensar deus, tal pensamento, então livre, se sente impelido a abandonar deus e, desta forma, o pensar atua isento de conceitos para o divino do que a onto-teologia queira reconhecer.
Um pensar livre de adoração e cultuação não quer dizer ser ateu, mas sim aproximar-se verdadeiramente do divino.


CONCLUSÃO

Acredito que Kant estava equivocado... Somente em Heidegger é que despertamos do sono dogmático. Em Heidegger, não se pode falar nem em teísmo, tampouco em ateísmo. Nem crente, nem ateu. Não é possível falar de deus, com todos seus atributos, nem negar esse deus. Fazer isso é objetivá-lo, é colocá-lo sob os paradigmas do ente. Pois o SER “é ele mesmo”. A metafísica, ao falar do Ser como Deus, tematizou não o Ser, mas o ente. O “ser não se deixa representar e produzir objetivamente à semelhança do ente.” Qualquer representação do Ser também como deus, seria reduzi-lo a ente.
Conforme nos ensina o Professor Pereira em sua tele-aula, quando se proclama deus como o valor supremo, significa degradá-lo, pois o pensar através de valores humanos é uma blasfêmia. Deus só pode ser pensado enquanto o outro do ente. Isto é, o nada – deus não pode ser tematizado, é o nada. De certa forma este outro é um véu do Ser, o nada, não o vazio, mas o nada que dadifica, que esconde a verdadeira realidade do Ser, mas ao mesmo tempo o revela como o Nada. Não se pode tematizar deus segundo os padrões do mundo ôntico, a não ser a partir de referenciais que se desconhece. Em Heidegger, Deus se apresenta se ocultando.
O Ser não se deixa representar e produzir objetivamente à semelhança do ente. Não se pode objetivar o ser, pois ele não é um Ente, e a relação sujeito-objeto se dá num plano ôntico, entre os Entes, se o Ser foge do plano dos seres, ele não pode ser objetivado nesse sentido. Só se pode objetivar as coisas que permitem no plano ôntico, no mundo lógico racional, o Ser foge desse plano. Caso contrário seria entificado e assim seria degradado, menor do que é.
Magistralmente para Heidegger o pensamento ateu está mais próximo do ser divino. Pois, o teísmo tenta falar de deus, o que crê nele ao falar de deus o reduz ao mundo ôntico.
O esquecimento do Ser, próprio do começo da filosofia ocidental, fez com que esse ser fosse o não-pensado. Ou seja, a Metafísica não mais pensasse o ser nele mesmo, apenas através do plano ôntico. A Metafísica trouxe um legado, aquilo que ela não pensou sobre o Ser. Essa é a dica para pensar nesse novo começo em Heidegger. Esse esquecimento do Ser é o que não foi pensado sobre ele. Ela continua sendo uma indicação do caminho que agora o Ser-aí, o ente, o homem deve fazer na busca de sua essencialização.
Nas Contribuições para a Filosofia Heidegger pretende a manifestação essencial a partir do próprio Ser. Heidegger quer a essência do Ser, a partir do Ser, não mais a partir do ente!
Na primeira fase, como dissemos, Heidegger trata do fato do homem como o único ser que se abre para o Ser e ele busca assim se aproximar do Ser através do Ente.
Na segunda fase ele busca o Ser na essencialidade não mais a partir do ser-aí, do ser mesmo.
Em Heidegger Ser é fundamento. O fundamento do Ser permanece fora do Ser. Então o Ser com fundamento não pode ser o Ser como fundamento da Metafísica, que é um ser definido, determinado, criado pelo ente. O fundamento é a partir do próprio Ser.
O último deus para Heidegger, que abre a possibilidade do Ser se manifestar no Ser-aí, depende do acontecimento-apropriador (que não é o último deus, mas que permite o acesso a ele), com ele este sinal coloca a lente no mais extremo abandono do Ser e irradia, por sua vez, com a verdade mais íntima do brilhar desse abandono. O acontecimento-apropriador coloca o ente no total abandono do Ser enquanto Ser da Metafísica. Assim esse abandono traz o plano íntimo desse Ser. (PEREIRA, 2010).
Uma pessoa que tem a coragem de chegar ao limiar do ateísmo para provar o teísmo da maneira como ele se propôs a fazer merece aplausos.


REFERÊNCIAS


CHAUÍ, Marilena. Convite à filosofia. Ed. Ática. São Paulo-SP. 1999.

GUIA DE ESTUDOS. Meafísica, Espistemologia e Linguagem. Organização de Daniel Pansarelli. Universidade Metodista de São Paulo. Ed. do Autor. São Bernardo do Campo-SP. 2010.

PASCAL, Georges. Compreender Kant. Ed. Vozes. 2ª Edição. Petrópolis-RJ. 2005.

PEREIRA, Wesley Fajardo. Teleaula. 13 abr 2010.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia – Antiguidade e Idade Média. Vol. I. – Vol. II – Do Humanismo a Kant. – Vol. III – Do Romantismo até nossos dias. 3ª Ed. Coleção Filosofia. Ed. Paulus. São Paulo-SP. 1990.

A POLÍTICA NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA

UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO
CAMPUS – EAD – LONDRINA-PR
Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião
Filosofia Licenciatura



AGUSTAVO CAETANO DOS REIS



FUNDAMENTOS DA ÉTICA E FILOSOFIA POLÍTICA
A POLÍTICA NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA





SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2009
AGUSTAVO CAETANO DOS REIS
Nº 161062






FUNDAMENTOS DA ÉTICA E FILOSOFIA POLÍTICA
A POLÍTICA NA ANTIGUIDADE CLÁSSICA








Trabalho apresentado ao módulo Fundamentos da Ética e Filosofia Política sob o tema “A Política na antiguidade clássica”. Exercício de reflexão: resposta a questões propostas. Em cumprimento às exigências do curso de Licenciatura em Filosofia, da Faculdade Metodista de São Paulo - Pólo Londrina.

Professora: Suze Piza





SÃO BERNARDO DO CAMPO-SP
2009
SUMÁRIO


1 – INTRODUÇÃO.............................................................................................03

2 - APRESENTAÇÃO........................................................................................04

3 – CONCLUSÃO...............................................................................................06





1 – INTRODUÇÃO

A exposição do presente material abaixo elaborado é um retrato sem pretensões profundas, mas que busca trazer à luz aspectos importantes na obra de Platão (A República), muito embora trabalhado tão somente no Livro IV e outras leituras de base.
Essencialmente busca-se cumprir uma proposta do trabalho apresentada pela Professora Suze Piza, a qual se configura em ler o livro IV de A República e em seguida responder às seguintes indagações: 1) Quais virtudes devem possuir a cidade perfeita? 2) Quais classes têm a cidade? 3) Quais os elementos presentes na alma do indivíduo?
Entretanto, é possível compreender a sutileza e a qualidade do que se garimpa no texto, em especial aos valores do ser humano em prol de uma vida voltada para o bem comum na coletividade de uma sociedade. Acompanhemos as respostas.


2 - APRESENTAÇÃO

De posse do material fornecido e realizada a leitura, passa-se à resposta dos quesitos:
Primeiro. Dialogando com Glauco sobre a cidade perfeita, às fls., 208, Sócrates – através de Platão – faz a seguinte conclusão: “- Espero – continuei – encontrar o que procuramos da seguinte maneira: se a nossa cidade foi bem fundada, ela é perfeitamente boa. – É evidente. – É, portanto, evidente que é sábia, corajosa, temperante e justa.” (Grifo meu). Por tal, em sua obra, Platão deixa claro, inclusive consta das notas explicativas, as “quatro virtudes cardeais”: sabedoria, coragem, temperança e justiça.
Segundo: A resposta ao segundo quesito poderia ser breve e sucinta, mas importa que se demonstre as indicações que percorrem o texto onde podem ser encontrados mais do que meramente uma “classe” e sim suas próprias posições. Sócrates e Glauco no decorrer da conversa, vão montando a cidade e povoando-a com seus personagens para que a mesma seja completa: guerreiros, cortesãs, lavradores, oleiros, atletas, crianças, cidadãos, mulheres, guardiões, legisladores, carpinteiros, ferreiros, tingidores, magistrados, governantes, governados, chefes, escravos, homens livres, artesões, sapateiros; estes os anunciados no Livro IV. Agora, apresenta-se um quadro onde as classes são divididas em: Chefes: sabedoria, coragem, temperança; Guardiões: coragem, temperança e Povo: temperança, destacando-se nesse quadro os mais fortes, os médios e mais fracos. Ficando claro que as classes são uma somatória de todos os habitantes e profissionais de uma cidade exemplificados acima, que se encaixam em Chefes, Guadiões e Povo.
O Terceiro quesito é mais amplo e misterioso. Vejamos de perto. Os elementos presentes na alma do indivíduo passeiam pelo diálogo, onde se pode constatar (p. 214) que:
há na alma humana duas partes: uma superior em qualidade e outra inferior; quando a superior por natureza comanda a inferior, afirma-se que o homem é senhor de si próprio [...] a parte inferior que é menor, se vê dominada pela massa dos elementos que compõem a inferior.

Então, de pronto tem-se que a alma do indivíduo se divida em duas partes, uma superior e outra inferior. Mas não paremos aqui. Depois, verifica-se à p. 221 a comparação do indivíduo com a cidade perfeita, onde cada uma das partes se ocupa de sua própria tarefa: temperante, corajosa e sábia, e por tal o indivíduo merece os mesmos nomes que a cidade. Mas ficam patentes apenas três elementos na alma (inclusive levantado à p. 230): o racional, concupiscível e o irascível. Mas esse raciocínio logo é abandonado para à p. 231 verificar-se que “realmente reconhecido haver na cidade e na alma do indivíduo partes correspondentes e iguais em número.” Portanto, se a cidade perfeita teria quatro partes, a saber sabedoria, coragem, temperança e justiça, conforme se estabelece na primeira resposta, o homem também terá em sua alma as mesmas virtudes.
Mas Sócrates vai mais longe e no final de seu diálogo, lança uma incógnita: “- Poderia acontecer – repliquei – que houvesse tantas espécies de almas quantas as espécies de constituições políticas. – E quantas há? – Cinco espécies de constituições e cinco espécies de almas.” Mas, segundo ele, isso não importa para a cidade perfeita, enquanto os mesmos (chefes) observarem os princípios da educação apresentados no curso diálogo.


3 – CONCLUSÃO

A utopia fica plasmada nessa parte da obra trabalhada. Um sonho platônico. Hoje a realidade e as condições de habitações são distintas daquelas da era de Sócrates. As pessoas buscam não ter problemas em suas vidas. Querem viver e viver bem, todavia esbarram numa dificuldade: o esforço é necessário para se conquistar o conforto e a opção de viver bem (ou melhor do que se vive). Os limites encontram-se na vontade do indivíduo. Aqueles de vontade fraca ou mais conformados se acostumam a viver singelamente – isso não implica que estejam certos ou errados, mas resulta numa cidade cujos governantes não mais têm o condão de atuar diretamente sobre a pessoa.
O governo federal de todas as nações prima por trazer a educação para seus habitantes, entretanto, não se vê mais a caça àqueles que fogem dos estudos convencionais oferecidos (não se discute aqui a qualidade de tal ensino) tal como acontecia na Europa pós-guerra onde se arrancavam os jovens dos campos à revelia dos pais e faziam com que tivessem uma escolaridade.
Hoje o governo (Brasil) investe fortunas na esperança de cativar esses mesmos jovens a voltar sua consciência para um estudo, uma construção racional e mental que o ilustre e o prepare para uma vida melhor. Assim, ele terá condições de escolher, pois haverá escolha.
Platão – via Sócrates – imaginava essa cidade perfeita. Mas sabia que isso não seria possível tanto que não demonstrou isso para seu próprio povo como sua ideia, e sim de uma época anterior, vinda de Sócrates – muito embora este tenha sido mestre daquele. Mas ele fez seu papel. Filosofou de maneira útil e deixou isso para que os governantes ou os responsáveis pela polis, não só da Grécia, mas de toda uma civilização, saibam a base para a formação – gestão – de uma cidade politizada e harmoniosa.